Il secondo libro su Gesù di Nazaret di Benedetto XVI
In dialogo guardando la stessa verità
di Giorgio Israel
Il modo più ovvio con cui un lettore ebreo può leggere il secondo libro di Benedetto XVI su Gesù di Nazaret è di cercarvi un'immagine dello stato dei rapporti ebraico-cristiani. È una lettura legittima, ma troppo limitata.
È stato detto, con qualche malizia, che, dopo le grandi lodi rivolte alla Nostra aetate, nulla potesse riceverne di più grandi.
Non è così. La Nostra aetate è stato un documento fondamentale perché, dopo secoli drammatici ha posto le basi di un dialogo fondato sul rispetto e sul riconoscimento di comuni e inalienabili radici. Non poteva non avere il limite di essere il primo passo, prevalentemente metodologico. Poi sono venuti atti decisivi sul piano dei rapporti umani, seguiti da altri passi che hanno affrontato le questioni di merito.
Tra questi secondi passi -- come ho avuto occasione di sottolineare su queste pagine -- un ruolo fondamentale ha avuto il documento della Pontificia Commissione Biblica su Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana (2001), la cui esegesi mirava a togliere dal cammino del dialogo i macigni più pesanti, ovvero i pregiudizi antiebraici derivanti da una lettura superficiale dei Vangeli e che hanno alimentato il cosiddetto «insegnamento del disprezzo».
Quel documento stabilì chiaramente l'indissolubilità del rapporto tra i due Testamenti con l'affermazione forte che un «congedo dei cristiani dall'Antico Testamento» implicherebbe la «dissoluzione» del cristianesimo.
Il nuovo libro di Benedetto XVI completa l'opera, togliendo dal sentiero del dialogo l'ultima pietra, quando chiarisce definitivamente che la responsabilità nel processo e nella condanna di Gesù è imputabile solo a un gruppo ristretto di ebrei e non può in alcun modo essere fatta ricadere sul popolo intero, ancor meno a tutte le sue successive generazioni.
Tolto dal cammino questo ostacolo, il dialogo entra nella sostanza: «Dopo secoli di contrapposizione, riconosciamo come nostro compito il far sì che questi due modi della nuova lettura degli scritti biblici -- quella cristiana e quella giudaica -- entrino in dialogo tra loro per comprendere rettamente la volontà e la parola di Dio».
È un dialogo che è già iniziato, per esempio, con il contributo del rabbino Jacob Neusner (A Rabbi talk with Jesus) lasciando le sue tracce nel primo volume di Benedetto XVI su Gesù di Nazaret.
È evidente che il dialogo incontra subito il tema centrale di divergenza: la divinità di Gesù, la natura della sua missione, il suo senso nella storia e nel processo della redenzione, e quindi la concezione stessa della redenzione.
Al riguardo, è naturale e legittimo che Benedetto XVI indichi la specificità della visione cristiana nell'idea che il Tempio è finito «nel senso storico-salvifico», che «al suo posto ora sta la vivente arca dell'alleanza del Cristo crocifisso e risorto». L'inizio di un tempo dei gentili «durante il quale il Vangelo deve essere portato in tutto il mondo e a tutti gli uomini» è compatibile con il fatto che «nel frattempo Israele conservi la propria missione», e chiarisce così una questione che ha generato nei secoli «malintesi gravidi di conseguenze». Tanto più è legittima la rivendicazione di ciò che si ritiene radicalmente nuovo nel cristianesimo, in quanto viene rimossa un'altra fonte di incomprensioni, e non di metodo ma di sostanza.
Non vi è una sola pagina del libro in cui riaffiori la vecchia e infondata contrapposizione tra Antico Testamento come libro in cui parla un Dio solo di giustizia e mai di amore, anzi un Dio di vendetta, e i Vangeli come messaggio di carità e di amore, nonché la contrapposizione tra particolarismo ebraico e universalismo cristiano.
Certo, lo abbiamo appena ricordato, la specificità del messaggio cristiano viene identificata nell'aver travolto il confine del Tempio per fare della crocifissione il Tempio per la redenzione dell'intera umanità; ma questa specificità non viene contrapposta al messaggio dell'Antico Testamento, anzi le sue radici vengono trovate proprio in esso.
La vocazione di Israele non è di per sé particolaristica: «Da una parte, il popolo è segregato da tutti gli altri popoli, ma dall'altra, lo è proprio per svolgere un incarico per tutti i popoli, per tutto il mondo. È ciò che s'intende con la qualifica di Israele come “popolo santo”». È proprio il messaggio universalistico di Isaia: «È poco (...) ristabilire le tribù di Giacobbe e ricondurre i superstiti di Israele! Ti porrò così a luce per le genti, onde porti la salvezza sino all'estremità della terra». È fondamentale l'aver stabilito un legame diretto tra la corrente del profetismo e il messaggio di Gesù che «col suo agire intendeva dare compimento alla Legge e ai Profeti» (Isaia, 49, 6).
Questo legame viene ribadito continuamente nel libro, collocando il messaggio di Gesù «entro la grande linea degli araldi di Dio nella precedente storia della salvezza». Al riguardo, va sottolineato che anche il conflitto che Gesù apre con «l'ordine disposto dall'aristocrazia del tempio» e con il rispetto esclusivo delle prescrizioni s'iscrive in una tendenza largamente presente del profetismo. Ricordiamo ancora Isaia «A che mi servono tanti vostri sacrifici? dice il Signore. Sono sazio d'olocausti di montoni e del grasso dei giovenchi. (...) Cessate dal presentare vuote offerte (...) Novilunio, sabato, sacra adunanza, non le sopporto più, né digiuno né solennità. (...) Smettete dal fare il male, imparate a fare il bene. Ricercate la giustizia, soccorrete l'oppresso. Rendete giustizia all'orfano, difendete la vedova» (Isaia, 1, 11-17).
In realtà, si può andar oltre.
La critica della riduzione della religione al rispetto legalistico dei precetti non appartiene solo alla tradizione del profetismo biblico, ma percorre tutta la storia dell'ebraismo, sia nella letteratura talmudica che in quella kabbalistica. Per esempio, il rabbino Adin Steinsaltz ha ricordato un passaggio del Talmud in cui, interrogandosi sul perché il Secondo Tempio fu distrutto proprio mentre il popolo osservava in modo irreprensibile i precetti e studiava intensamente la Torah, si nota che «Gerusalemme fu distrutta unicamente perché vi si seguiva scrupolosamente la legge della Torah». Steinsaltz osserva che «questa formula imbarazzante è complessa: il popolo di Gerusalemme è stato punito perché non giudicava altro che in stretta conformità con le leggi della Torah e non praticava l'indulgenza. Il che significa che, sebbene le leggi esistenti gravino su ciascuno, vi sono ragioni di attenuare, in certi casi, il loro rigore applicando la misericordia. Se coloro che hanno il potere di pronunziare dei giudizi non agiscono con misura, il loro comportamento annunzia l'avvicinarsi della distruzione».
Mi sono soffermato su questo punto, tralasciando i tanti altri che solleva il libro di Benedetto XVI, non soltanto per ragioni di spazio ma perché esso interpella la riflessione ebraica su un nodo centrale. Se è vero che, dopo il 70 nasce una lettura rabbinica della Torah che legge «il canone degli scritti biblici come rivelazione di Dio senza il mondo concreto del culto del tempio», ed è questa che si presenta come interlocutrice del cristianesimo, non credo che si possa dire che dopo Gesù dell'ebraismo «è sopravvissuto solo il fariseismo».
La vitalità dell'ebraismo, prima e dopo la caduta del Tempio, si è costantemente alimentata della dialettica tra la lettura legalistica della Torah e l'esplorazione del tema della redenzione in termini universalistici, ovvero il riproporsi della tematica caratteristica del profetismo. La fine di questa dialettica segnerebbe un drammatico isterilimento dell'ebraismo e lo smarrimento del senso della sua missione. È con questo ebraismo vivo che il dialogo può dare frutti.
Leggendo il libro di Benedetto XVI torna alla mente il ricordo di coloro che avevano già individuato nelle comuni radici teologiche e spirituali la via per superare secoli di incomprensioni. Così, viene da ripensare a un libro pubblicato cinquant'anni fa da un intellettuale ebreo francese, Robert Aron (fratello di Raymond), dal titolo Les années obscures de Jésus, in cui l'autore esplorava gli anni di Gesù lasciati in ombra dal racconto evangelico. Aron ricercava nella spiritualità della preghiera ebraica che Gesù aveva conosciuto fin dall'infanzia le radici del messaggio di cui si sarebbe fatto portatore: «È mai possibile che ogni giorno, ancor oggi, degli ebrei pronuncino delle preghiere che hanno segnato l'inizio del movimento religioso più esteso del mondo? È possibile che un gran numero di ebrei e la quasi totalità dei cristiani ignorino questa permanenza e non abbiano meditato su di essa? Come mai i credenti, quale che sia la loro religione, non hanno la mente ossessionata da un simile mistero che persiste dopo tanti altri misteri?».
Di grande stimolo fu per Aron la visita alla sinagoga di Livorno in cui gli si era profilata l'immagine di un grande rabbino kabbalista, intriso di universalismo profetico, Elia Benamozegh. Bisognerebbe rileggere il libro Israele e l'umanità di Benamozegh per rendersi conto di quanta fiducia si potesse avere nel dialogo già un secolo fa: «Non vi è un ebreo degno di questo nome che non si rallegri della grande trasformazione operata dal cristianesimo in un mondo che un tempo era macchiato da tanti errori e miserie morali. Quanto a noi non ci è mai accaduto di sentire sulle labbra di un prete i salmi di David senza provare simili sentimenti. Mai ci ha lasciato freddi la lettura di certi passaggi dei Vangeli: la semplicità, la grandezza, la tenerezza infinita che respirano queste pagine ci commuovevano fino al fondo dell'anima. Abbiamo coscienza di essere tanto più ebrei quanto più rendiamo giustizia al cristianesimo».
È una fiducia che può essere contagiosa, come testimonia un documento che ho ritrovato nelle carte di mio padre Saul, che fu amico di Aron: la copia di una lettera che Charles De Gaulle inviò all'autore nel 1960, dopo aver letto il libro. Egli scriveva: Voilà qui est profond, humain et religieux! Voilà qui montre comment et pourquoi ce que l'on pourrait croire si différent et si éloigné est, au fond, très semblable et très proche! Voilà qui fait voir et sentir qu'il n'y a qu'un Dieu, partout où est Dieu!
Purtroppo il cammino è reso difficile dal fatto che oggi le religioni fronteggiano una minacciosa rinascita dell'idolatria di cui già Aron indicava gli enormi rischi: «Fino a che ci si immaginerà, da un lato o dall'altro, che i cristiani e gli ebrei, e forse anche dei non credenti, non sono parimenti minacciati dalla rinascente idolatria e dalla profanazione del mondo (...) fino a che la guerra tra le religioni rivelate, e forse anche tra gli umanesimi laici, avrà la meglio sulla lotta da condurre congiuntamente contro il nemico di sempre e di ora, Gesù resterà in croce e Israele resterà minacciato dalle nazioni».
E' una minaccia che oggi ha molti volti, tra cui quello di un riduzionismo scientista che svilisce la ricchezza della ragione umana. È questo un tema centrale nel pensiero di Benedetto XVI che riappare con forza in un passaggio particolarmente pregnante del suo libro. È quando l'autore si riferisce alla credenza che il codice genetico permetta di decifrare il segreto della creazione, il linguaggio di Dio, e commenta: «Ma purtroppo non il linguaggio intero. La verità funzionale sull'uomo è diventata visibile. Ma la verità su lui stesso -- su chi egli sia, di dove venga, per quale scopo esista, che cosa sia il bene o il male -- quella, purtroppo, non si può leggere in tal modo. Con la crescente conoscenza della verità funzionale sembra piuttosto andare di pari passo una crescente cecità per “la verità” stessa, per la domanda su ciò che è la nostra vera realtà e ciò che è il nostro vero scopo».
Ho voluto chiudere con questa citazione, perché anche questo è un tema che può unire ebrei e cristiani. Difatti, come diceva un grande pensatore ebreo, Gershom Scholem, «un ebraismo vivo, quale che sia la sua concezione di Dio, non può non opporsi risolutamente al naturalismo».
(©L'Osservatore Romano 27 maggio 2011)
Nessun commento:
Posta un commento